სამძიმარი: განსხვავება გადახედვებს შორის

მიმდინარე ცვლილება 12:42, 19 სექტემბერი 2020 მდგომარეობით

სამძიმარი

სინონიმი: სამძივარი

ქართულ მითოლოგიაში ქაჯეთიდან მოტაცებული ქალი-ქაჯი. სამძიმარის მოტაცება ხახმატის გიორგის სახელს უკავშირდება. ამ წარმოდგენაში, ისევე, როგორც სამძიმარის შემდგომი ნათლობის სიუჟეტში აისახა წმინდა გიორგის მიერ წარმართი მეფის მოქცევის გავრცელებული მოტივი. სამძიმარი შეიძლება უბრალო მოკვდავს ძილში გამოეცხადოს. ზოგჯერ მოკვდავი ქალის სახეს იღებს და მამაკაცს თავს აყვარებს, შემდეგ კი პატარძლად შედის ოჯახში და დოვლათი და იღბალი შეაქვს. როდესაც გაირკვევა, რომ იგი მოკვდავი ქალი არ არის, სამძიმარი ტოვებს სახლს.

ქაჯავეთ ვიარებოდიდიო, ნახირს აიქით ვადენდიდიო

ამ სიტყვებს ათქმევინებს თავის ქადაგს, მეენეს, ქაჯავეთიდან წამოყვანილი ქაჯის ქალი. ხახმატის წმიდა გიორგიმ სამძიმარი გამოიტაცა თუ გამოიხსნა ქაჯავეთიდან ქაჯავეთურ განძთან ერთად. ახლა კი სამძიმარი ამბობს, ქაჯავეთში დავდიოდი და საქონელს იქიდან მოვდენიდიო. ზმნის ხოლმებითი კილო — "ვიარებოდიდი" — თითქოს მოწმობს, რომ სამძიმარი ხახმატის ჯვარის მსგავსად პერიოდულად მგზავრობს ქაჯავეთში. ხომ ასე მიმართავენ ამ ღვთისშვილს:

ქაჯავეთ რად იარები, გიორგი მგლისა ფერაო?

ჩანს, თითქოს, სამძიმარი და წმიდა გიორგი დროგამოშვებით "იარებიან" ქაჯავეთში, მაგრამ ანდრეზი და სიმღერა გადმოგვცემს მხოლოდ ერთგზის მოგზაურობას ხახმატის ჯვარისას ქაჯავეთისაკენ და ისიც სამძიმარის გარეშე, რადგან ამ დროს სამძიმარი ქაჯავეთშია და, შესაძლოა, ელის მხსნელს. მართალია, წმიდა გიორგი მასთან ერთად ბრუნდება უკან, მაგრამ არ ჩანს, რომ ქაჯის ქალი მოდენიდეს იქიდან გამორეკილ ნახირს, რომლის მწყემსად თქმულებაში დასახელებულია კარატის ჯვარი კოპალა და არა სამძიმარი. შეიძლება მისი ეს სიტყვები ("ქაჯავეთ ვიარებოდიდიო...") მისი ბიოგრაფიის რომელიმე ეპიზოდს გულისხმობდეს, რომელსაც უკვე მოუსწრია დავიწყება. დღევანდელ სამძიმარს კი ნაკლები კავშირი აქვს ქაჯავეთის ნახირთან და, საერთოდ, საქონელთან. ხახმატის ჯვარში მას სრულიად განსაკუთრებული ფუნქცია აკისრია და თავისებური თავგადასავალი აქვს, რასაც ის თავისი ქადაგის პირით ამხელს.

ჯერ ვისაუბროთ მის წარმომავლობაზე, რომელიც წინააღმდეგობრივია და ორი ურთიერთგამომრიცხველი ტრადიციით არის ცნობილი.

ერთი ტრადიციის თანახმად, ქაჯის ქალები — სამძიმარი, მზექალი და აშექალი ძალით არიან მოტაცებულნი. თურმე ამბობდნენ: "აქვე დაგვხოცეთ და თქვენთან (ღვთისშვილებთან) არ წამოვალთო"; არ მოჰყვებოდნენ, ვიდრე ხახმატის ჯვარმა არ აღუთქვა მათ საარსო წილის მიცემა ხახმატის მიწა-წყალზე და "ძალისა და შეძლების" განაწილება მათთვის; ჰპირდებოდა მათ, რომ ღვთისშვილთა უფლებით იქნებოდნენ დაარსებულნი ხახმატში ანუ იქნებოდნენ ჯვარნი. აი, ამ პირობით გამოატაცებინა თავი ხახმატის წმ. გიორგის სამმა ქაჯმა ქალმა სამძიმარის უფროსობით.^[1]

სხვა ტრადიციით, რომელიც თითქოს ხუცესთა სიტყვების — "ტყვენო, ეაჯეთ, ნაჴსარნო" — განმარტებას წარმოადგენს, ხახმატის ჯვარის "მოდენი" ქაჯავეთის ტყვეობიდან არიან გამოხსნილნი, როგორც ნესტანი. ასეც ამბობენ: "ქაჯეთის ნაჴსრობა კიდენ ასე ნიშნავს, ვითომ დატვევებულები ჰყვანდეს და აჴსნეს ამ ანგელოზებმ და წამაიყვანეს". მაგრამ როგორ მოხვდნენ ტყვეობაში ეს ქალები, ამის ანდრეზი არ ჩანს.

ზღაპრებში და საგმირო ეპოსში გამოხსნილი ქალი, მზეთუნახავი, როგორც წესი, გამომხსნელი გმირის საცოლეა. გმირს საცოლე მოჰყავს ქაჯეთიდან, ბროლის კოშკიდან, ქვესკნელიდან, სადაც მზეთუნახავს არ სურს დარჩენა და ეხმარება თავის რჩეულს, ასწავლის გზასა და ხერხს უცხო ქვეყანაში. ჩვენი ანდრეზი საკრალური თქმულებაა, რადგან ის ეხება კულტის დაფუძნებას, ამიტომაც გამოხსნილი ქალი, თუნდაც ის იყოს მზეთუნახავი (ასეთადაც არის მიჩნეული ქაჯის ქალი), ვერ იქნება საცოლე მისი გამომხსნელი გმირისა, რადგან ეს გმირი არის ღვთისშვილი, ანგელოზი, უხორცო არსება.

ხახმატის წმიდა გიორგის ტყვე ქალები თავის მოდეებად მოჰყავს ხახმატში, მათ შორის პირველი და მთავარი სამძიმარი, ხოლო სამძიმარი ასე ალაპარაკებს თავის ქადაგს:

წამამიყვანა გიორგიმაო,

მე ხო ქალ ვიყავ ქაჯისაო

მამანათვლივა ქრისტე ღმერთსაო,

გავჴე ჴორციელთ სალოცავიო^[2]

როგორც ვხედავთ, ქაჯეთიდან წამოყვანას, იქიდან დახსნას, განსაკუთრებული ასპექტი აქვს: ის ნიშნავს რჯულის შეცვლას, უფრო სწორად, მას მოჰყვება გათავისუფლებული ქალწულის გაქრისტიანება. სამძიმარზე კიდევ ყვებიან ასეთ ამბავს: ".. ის სამძიმარ ქაჯთ ჴელმწიფის ქალ ყოფილ. იქ გველეშაპ ყოფილ. იმას თუ უნდ შეეჭამ ერთ ვინ სოფელშიით, წყლისპირში დაუსვემდეს. ის სამძიმარ დაუსომ. მისულ გიორგი, უთქომ, რო გაგათავისუფლებავ შენავ. მამას უთხარივ, რო წაგიყვანავ. ცხრაჯერ წყალში გაიბანევ, სამივ საკლავ დაკალივ..."^[3] ვავსებთ ამ ეპიზოდს სხვა ჩანაწერის მიხედვით (ვერსია იგივეა, ხახმატური, ოღონდ ოდნავ განსხვავებული რედაქციით): "...მაშინ ჩვენ გიორგის დაურტყამს ვეშაპისთვის შუბი და წამოუყვანია სამძიმარი. მოიყვანა თავის ჯვარში, მოუნათლია სამძიმარი თავის რჯულზე. დასდვა საფარველი და ვეღარ ნახა სამძიმარი ხალხმა."^[4]

არ არის ძნელი ამ მონათხრობში წმიდა გიორგის უმთავრესი სასწაულის დანახვა. ეპიზოდი აგებულია საყოველთაოდ გავრცელებულ მოტივზე, რომელიც ადრევე დაუკავშირდა კაპადოკიელი წმიდანის სახელს და მყარი ადგილი დაიკავა მის ბიოგრაფიაში. წმიდა მხედარი დაიხსნის წარმართი მეფის ასულს გველეშაპისაგან, რომელსაც მიუყვანეს ის მსხვერპლად და ამ სასწაულის ძალით ქრისტეს რჯულზე მოაქცევს ქალწულს, მეფეს და მთელ ქალაქს. ეჭვი არ არის, რომ სამძიმარის ეპიზოდი ქაჯავეთის თქმულებაში წმიდა გიორგის გმირობის ხევსურული ვარიანტია; რომ ის წმიდა გიორგის კანონიკური "ცხოვრებიდან" მოდის და ვერ ჩაითვლება საერთაშორისო სიუჟეტის ადგილობრივ, დამოუკიდებელ ვარიანტად. ხახმატის ჯვარი — ხახმატის წმიდა გიორგი იმეორებს თავისი მოსახელე წმიდანის არქეტიპულ ქცევას, ქაჯავეთი ენაცვლება იმ წარმართულ ქალაქს, რომელიც წმიდა მხედარმა გველეშაპის ძალადობისაგან იხსნა, ხოლო ქაჯის ქალი იმ უსახელო უფლისწულს, რომელიც მან გველეშაპის ხახას გამოსტაცა და ქრისტიანულ რჯულზე მოაქცია. ხსნა ამ ქრისტიანულ ანდრეზში ჭეშმარიტ სარწმუნოებაზე მოქცევის ტოლფასია.

ქაჯავეთისა და წარმართული ქალაქის (ლასიის) იგივეობა უფრო თვალსაჩინოა ქაჯავეთ-ქისტეთის იგივეობის ფონზე, რადგან ქისტებს და, საზოგადოდ, ჩრდილო კავკასიის მეზობელ მაჰმადიან ტომებს ქართველ მთიელთა საყმოები უპირატესად სარწმუნოებრივი ნიშნით უპირისპირდებიან, როგორც ურჯულოებს რჯულიანები, რომლებიც წმიდა გიორგის რელიგიას აღიარებენ და ამის დასტურად, ძველი მემატიანის თქმით, "ჯუარის მსახურნი არიან".

განსხვავებით წმიდა გიორგის მიერ მოქცეული წარმართული ქალაქისაგან, ქაჯავეთი ქაჯავეთადვე დარჩა; ამის სანაცვლოდ ქაჯთა ხელმწიფის ასული სამძიმარი ხახმატის წმიდა გიორგის წყალობით ღვთისშვილის რანგში ამაღლდა და სრულიად უნიკალური ადგილი დაიჭირა სხვა ღვთისშვილთა შორის; ის ხახმატის ჯვარმა თავის "მოძმედ" წამოიყვანა ხახმატში და ისე ღრმად შეეთვისა მას, რომ ეს ახალი მოძმე საყმოს წარმოდგენაში "გიორგი' სამძიმარ ერთნი' ";^[5] საყმოს არ აბრკოლებს ის გარემოება, რომ გიორგი მამრია, სამძიმარი — დედრი: "გიორგი' სამძიმარ ერთნი' , ერთ ხთიშვილი' . როცა ახსენებენ ხახმატის ჯვარს, საყმოს ცნობიერებაში ჩნდება ორი პირი ერთი ჯვარისა, ერთი ღვთისშვილისა — "გიორგი ნაღვარმშვენიერი" და "ხელი სამძიმარი, ყელ-ღილიანი". საყმო ჭვრეტს ერთ ღვთისშვილში, ერთ ღვთიურ არსებაში ანიმა-ანიმუსის ერთიანობას. ქაჯავეთისკენ გაემართა მხედარი, "ნაღარში მებურთვალი", — ობოლი ანიმუსი და დაბრუნდა იქიდან ანიმასთან ერთად, რათა სამუდამოდ გაერთიანებულიყვნენ ხახმატის ჯვარში.

ხახმატის ჯვარი ყოველ კონკრეტულ შემთხვევაში მოქმედებს არა როგორც ცალკე მამრი და ცალკე დედრი, არამედ თავისი მთლიანი ბუნებით, დედრულ-მამრული ერთიანობით; დედრი ჭვირვალებს მის მამაკაცურ გამოცხადებაში, რაც თვალსაჩინოდ იკვეთება სხვა ღვთისშვილთა ფონზე, როგორც მაგ., ამ ლექსში:

ლაღნო, სად მიზდით, ჴევსურნო, სად მიხქრით ქარებულასა.

წინ გიდგასთ გუდანის ჯვარი, ყვიროდა ჴარებულასა,

მოგყვებასთ ჴაჴმატის ჯვარი, ტიროდა ქალებურასა.^[6]

მამრი იჩენს თავს რაღაც სახით მაინც მის დედრულ გამოცხადებაში, როგორც გვარწმუნებენ სამძიმარის ნაქადაგარები, სადაც მისი უცნაური თავგადასავალია მოთხრობილი.

სამძიმარის ნაქადაგარი და მისი ანდრეზი ერთმანეთს ავსებს; ერთი და მეორე სხვადასხვა ასპექტით გვიმხელს სამძიმარის ბუნებას და მისი მოვლენის, ანუ საყმოში მისი გამოცხადების არსს. ანდრეზი ასეთი შინაარსის არის: ვაჟს სამძიმარი სრულიად კონკრეტული ქალის სახით ეცხადება, ცხოვრობს მის სახლში, დიასახლისობს. ეჭვს აიღებენ, რომ ის არ არის ჩვეულებრივი ქალი, ან სულაც ქალი არ არის; სამძიმარი სასწაულსაც ჩაიდენს და სახლიდან წავა. მოგვყავს თ. ოჩიაურის ჩანაწერი:

"ჴაჴმატის ჯვარ ქალის აღით შჩვენებივ ხოლიგას კისტან. იმას სდობნივას საერბოე კასრის ძირშიით ოქრო ზალტისა და ბეჭდის გამაღება. თავის ნებით მასვლივას დიაცად, ჯუათ ელენე ვითომ ორავ. დედამთილს ღგონებივ ჩემის შვილის დიაციავ. ის კი არ ვიც, რამთვენ ხან ყოფილ. ერთხან დედამთილისად უთქომ — შინ მინდავ წასვლაივ, მასანთონ^[7] მიქნენივ. თვითონ ქნენივ, უთქომ დედამთილს. შაუტყვავ, რო ესივ ქალ არ თუკლაღ ასავ. ი დედამთილ წასულ; რო მასულ, დიდ ქვაბ იდგავ, ოთხ-ხუთ ჩარექამდე ჩადიოდისაო. ხავიწ დუღდავ, ჩავხენეო, აი საერბოე კასრშიავ თითა იყვავ ამასმულივ. ი ზალტეიოდ ბეჭედაივ გვერდი ეხსნესავ. ის აბა რას ეტყოდ. მემრ ი მასანთონ რო უქნიან, სამჯერ ჩაუდგამ თითი, უთქმ — ეესრ ხქნითიდავ, ეესიავ ჩემ წესივ. მაში ქოო გამაცხადებულ. ჯერ ციხეში მისულ ლებაისკარ, მასანთონ მაუნთიან, მემრ იქით გამაფრინდალ, წოვაის წყალ მისულ. იქაც დამჯდარა, იქით გადამხტარ აქ მასულ. ი ხოლიგას გასტრელებივას — ესივ ქალ ართუკლაღ ასავ. ღამით გულზედ ჴელ ჩამაუსომ, კაცივით ხქონდავ, ქალობა არ ეტყობოდავ. უთქომ დედისად, რომავ ეს ქალ არ უნდა იყვასავ."^[8]

სამძიმარის ეფემერული, ვითომ ქმარი და დედამთილი, რწმუნდებიან, რომ ეს "ჯუათ ელენე" სრულიადაც არ არის ჯუათ ელენე; უფრო მეტი: ის არც არის ჩვეულებრივი დიაცი. დედამთილი მის უჩვეულობას იმაში ხედავს, რომ ეს "ჯუათ ელენე" ერთი თითის ამოწება ერბოთი აცხობს მასანთოებს; ხვდება რაღაცას, მაგრამ ფრთხილი დიაცი არაფერს ამბობს. "ქმარი", ხოლიგა, უფრო მეტს ხვდება. ის ატყობს, რომ მისი "ცოლი" არათუ ჯუათ ელენე არ არის, არამედ, შესაძლებელია, დიაციც კი არ იყოს. "ი ხოლიგას გასატრელებივას", ე.ი. ხოლიგა დაეჭვებულა: მისი ცოლი ქალს ჰგავს, მაგრამ ქალის ნიშნები არ ატყვია. მონათხრობიდან არ ჩანს, იყო თუ არა მათ შორის ცოლ-ქმრული ურთიერთობა; ხოლიგას უკვირდა მხოლოდ, რომ მის ცოლს რატომღაც მკერდი არ აჩნდა, "ქალობა არ ეტყობოდავ". ეს ნიშანი ტიპიურია სამძიმარის ანდრეზებში მისი ბუნების სამხელად. ვინმე ბულოელას სამძიმარი უწვებოდა ცოლის მაგივრად: "...მაუსომ ჴელი-დ' არა ღბადებივ იმას გულზედ. კაცივით ყოფილა-დ' გამატრიალებულ".^[9] "ეს ქალ არ უნდა იყვასავ", გამოფხიზლდება საბოლოოდ გაოგნებული ქმარი, რომელმაც ვერ მოახერხა, რაც ცოლ-ქმარს შორის უნდა მომხდარიყო. ერთ მონათხრობში ასეთი ვითარებაა: "...დედაკაცთან რო დაწვებიან, ის რო უნდა მექნისავ, დაიკარგისავ. კაც-დიაც რო შადგებიან აისრა, დაიკარგისავ..."^[10] "დაიკარგისავ", — ამბობს გაწბილებული კაცი, ანუ ქრებოდაო, რადგან სამძიმარი მოუხელთებელია კაც-დიაცის საქმისათვის.

გადმოცემიდან არ ჩანს, რა მიზნით მაქციერობს ხახმატის ჯვარი მოკვდავის ოჯახში. ნუთუ მხოლოდ იმისთვის ტრიალებს იქ ნაცნობი დიაცის სახით რამდენიმე ხანს, რომ გააოგნოს დედა-შვილი, ან დაუტოვოს ანდრეზად თავისი წესი — მასანთოში თითის სამგზის ჩაჭდობა, როგორც ნაქადაგარში ათქმევინებს თავის მეენეს:

სალაღობელნი დავაცხვნიდიო,

სამკანა თითი ჩავადგიდიო?

ნუთუ ასეთი საქციელი მხოლოდ ქაჯური ნაშთი და კვალია მორჯულებულ სამძიმარში? გავეცნოთ სამძიმარის ნაქადაგარ ტექსტებს.

ნაქადაგარებში, რომლებიც თ. ოჩიაურის მიერ არის გამოვლენილი და ჩართული სამეცნიერო კვლევის სფეროში,^[11] სამძიმარის თავგადასავალი მოკვდავის ოჯახში სხვა კუთხით არის დანახული და გადმოცემული. ჩვენ საქმე გვაქვს პოეტურ ტექსტებთან, სადაც დიდი შთამბეჭდაობით, საკმაოდ ძუნწად, რაც აძლიერებს ექსპრესიულობას, გადმოცემულია სამძიმარის ქცევები, რასაც ის თავის არჩეული "ქმრის" სახლში სჩადის. დედაკაცი ტრიალებს ოჯახში, საქმიანობს: "საცერსა, ვარცლსა ჩაუჯდიდიო", "ჭიმალახტარას ვზიდევდიო", ის თავს იმკობს და კეკლუცობს დედაკაცის წესისამებრ: "ნაოჭიანი ჩავიცვიდიო, ქოქომონ გავაბრიალნიდიო", "ყურზე საყურსა ვიდებდიდიო, ქოქომიანსა ვიცომდიდიო", "დავიგრუშნიდი თავმანდილნიო"... ცხადია, რა მიზნით ირთვება და ლამაზდება ქალი. მიზანსაც აღწევს, როგორც ეს ჩანს ნაქადაგარში:

აბულეთაურთ საღირასაო

ქალი საცოლედ მავსწონდიდიო,

ჩავეხვივიდი, ჩაუწვიდიო,

ძუძუ-მკერდს^[12] გამავიხვივიდიო...

მაგრამ ამ დროს არაფერი არ ხდება. სამძიმარს ზღურბლამდე მიჰყავს თავისი რჩეული, თავად კი უკან იხევს; ის არ აძლევს უფლებას ხორციელს, გადალახოს ზღურბლი. როგორც კი ვაჟი ამას შეეცდება, რაც ნაქადაგარებში ოდნავ შეფარულად არის გამოხატული — "ქალი საცოლედ მამინდომაო" ან "ცოლად წაყვანა მამინდომაო"; სამძიმარი გარბის, სახტად სტოვებს რა ვაჟს და საიდუმლოსაც საფარველი ეხდება. ცხადი ხდება, რომ აქ სამძიმარი იყო, რის დასტურადაც მისი ნაბიჯებისა და კიდევ სხვა რამის კვალი რჩება. მომყავს ერთ-ერთი ტიპიური ნაქადაგარი, სადაც მოკლედ არის გადმოცემული ეს ამბავი:

აბულეთაურთ ციხეშიაო

მედგეს ლოგინნი ჩარდახშიაო.

აბულეთაურთ ხოლიგამაო

ქალი საცოლედ მამინდომაო.

იმ ჩემსა გამონაფრინდობსაო

იქავ აჩნიან ნაკოჭარნიო.

პურ-სატან მამჩნეს ღელეშიაო,

ჴელის საპონი წყაროშიაო.

მომხყვებოდ შანაცოდრობითაო.^[13]

აქედან ცხადად ჩანს, რომ სამძიმარის ლოგინი აბუდელაურთ ციხის ჩარდახში სრულებით არ არის გამზადებული ცოლ-ქმრული ურთიერთობისათვის, ის არ არის საქორწინო სარეცელი. სამძიმარი გაურბის ახლო კავშირს ვაჟთან, იმაზე მჭიდროს, რის უფლებასაც თავად ქალი იძლევა, სტუმარიც გარბის უკანმოუხედავად; მათი ყოველგვარი ურთიერთობა წყდება, ხოლო ვაჟს ზედმეტი ვნების გამოჩენა, როგორც ზნეობრივი კანონის დარღვევა, ცოდვად და სირცხვილად ეთვლება, რაზეც მიგვანიშნებს ტექსტის ბოლო სტრიქონი "მომხყვებოდ შანაცოდრობითაო".

აი, რას ამბობს მწყრალად წასული სამძიმარი ვაჟზე, რომლისთვისაც უკვე ცხადია, რომ შესცოდა და ამით დაარღვია ურთიერთობა; მოინდომა, რისი ნდომაც გულშიც არ უნდა გაევლო. ამიტომ ამბობს სამძიმარი მიტოვებულ ვაჟზე, — ცოდვის ჩამდენივით მომყვებოდაო. მორალურ აკრძალვას სქესური ურთიერთობისას თავისი გამოხატულება აქვს ამ აქტის ფიზიკურ შეუძლებლობაში. პროზაულ ანდრეზებში, როგორც დავინახეთ, ვაჟი ქალის ნიშნებს ვერ ატყობს სამძიმარს ან ურთიერთობის ზღურბლთან მისვლისას ქალი ქრება ("დაიკარგისავ"). ეს ფიზიკური უცნაურობა თავიდანვე გაცხადებულია ნაქადაგარში სამძიმარის პირით: "ვიარებოდი ქალივითაო...", "მემრა ქალადა მავიქციდიო...", "ქალურა ჩამაუარიდიო...", "ქალის ფაფანაგ ჩავიცვიდიო..." და სხვა, რაც მხოლოდ იმას ნიშნავს, რომ სამძიმარი, როგორც ჯვარი, ანგელოზური არსება, არ არის ქალი და მას, როცა გარემოება მოითხოვს, მხოლოდ უხდება ქალივით მოქცევა. რას უნდა ნიშნავდეს სამძიმარის ეს უცნაური საქციელი, რომელსაც ძნელია გამართლება და ახსნა მოეძებნოს ჩვეულებრივი, ყოფითი თვალსაზრისით. მისი საქციელი ისევე აუხსნელია და ბუნდოვანებით მოცული, როგორც ხევსურეთის საყმოებში ერთ დროს მტკიცედ გამჯდარი, თითქოს საზოგადოებრივ ინსტიტუტად ქცეული სწორფრობის წეს-ჩვეულება, რომლის ინიციატორად, დამფუძნებლად შეიძლება გვევლინებოდეს სამძიმარი თავის ნაქადაგარებში.^[14] შესაძლებელია, ამით არ იხსნებოდეს სწორფრობის წეს-ჩვეულების გამოცანა (არ ვცდილობ მისი ისტორიული ფესვებისა და წარმოშობის კვლევა-ძიებას), მაგრამ ეს ანალოგია საშუალებას გვაძლევს გავდოთ შიბი სწორფრობის რეალურ სინამდვილესა და მის მითოსურ სინამდვილეს შორის. საფუძვლიანი აღწერილობა ამ წეს-ჩვეულებისა, რომელიც გამორიცხავს ზერელე დამოკიდებულებას მის მიმართ და გარეშე თვალსაზრისს მასზე,^[15] გვიჩვენებს, რომ ის წარმოადგენდა, საყმოს არსებობის დეკადანსშიც კი, მკაცრად დადგენილი წესების სისტემას, სადაც გათვალისწინებულია ყოველი წვრილმანი და მოსალოდნელი კაზუსი. ამ ჩვეულებაში ინიციატივა ქალს ეკუთვნის, ის იწვევს ვაჟს მასთან შეყრისა და საუბრის სურვილით, და ერთად ყოფნის (კონკრეტულად, წოლის) დროსაც ის განაგებს ურთიერთობას, უდებს რა ზღვარს ვაჟის ვნებებს და სწორფრობის წესით აკრძალურ გამოხდომებს. იქმნება შთაბეჭდილება თითქოს ამ ჩვეულების წესები ქალის დადგენილია და მთელი ჩვეულებაც მისგან იღებს დასაბამს, ისევე როგორც ქალი დგას, ხევსურული ანდრეზის თანახმად, ჯვარის ქადაგების ინსტიტუტის გენეზისში.

სწორფერთა შორის — ეს გარდაუვალი წესია — იკრძალება არა მხოლოდ ხორციელი კავშირი, არამედ კანონიერი ცოლ-ქმრობაც. ამ შეუვალი კანონის შემშლელნი რჯულის გამტეხებად შეირაცხებიან და ისევე მოიკვეთებიან საყმოდან, როგორც ინცესტის ჩამდენნი. ერთად "წოლა-დგომის" განმავლობაში, როგორც ადგილობრივ უწოდებენ ამ ჩვეულებას (სწორფრობას), როგორც კი ქალი შეატყობს, რომ მის სწორფერ ვაჟს "სხვა" სიყვარულით უყვარს იგი, ქალი სტოვებს სწორფრობის საწოლს და მიდის, რათა აღარ დაბრუნდეს უკან, აღარ მოიხედოს ამ ვაჟისაკენ. ხორციელი ქალი იქცევა, როგორც სამძიმარი, იმეორებს მის არქეტიპულ საქციელს, რომ აღკვეთოს ვაჟის სურვილი. ვაჟმა არ უნდა შეიყვაროს თავისი სწორფერი, როგორც დედაკაცი — ეს კანონი გაფრთხილებასავით გაისმის სამძიმარის სიტყვებში, რომლებიც დაჟინებით გადადის ნაქადაგარიდან ნაქადაგარში: "აბულეთაურთ იმედასაო ქალი საცოლედ მავსწონდიდიო", "მეგრელაურსა გახუასაო საცოლედ ვეწონებოდიდიო", "აბულეთაურთ იმედამაო ცოლად წაყვანა მამინდომაო"... აშკარაა ამ სიტყვების საყვედურიანი კილო, რომლითაც ის კრძალავს სწორფერთა ქორწინებას და მათ უხვედრობას აწესებს. მას შეეძლო ეთქვა: "ეესიავ ჩემ წესივ", როგორც კისტნელი ხოლიგას ოჯახში მისანთოებზე სამი ნაჭდევის გამო თქვა, როცა დააწესა ეს ჩვეულება: "ეესრ ხქნითიდავ, ეესიავ ჩემ წესივ", და მოეფარა თვალს.

წყარო:

• ზურაბ კიკნაძე, ქართული მითოლოგია, I, ჯვარი და საყმო, ქუთაისი, 1996

1. ↑ ალ. ოჩიაური, თქმულებები ხევსურულ ღვთაებათა და ღვთისშვილთა შესახებ, საქართველოს მეცნიერებათა აკადემიის ისტორიის ინსტიტუტის ეთნოგრაფიის განყოფილების არქივი, M 151938, 1938, გვ. 107-108
2. ↑ იქვე, გვ. 113
3. ↑ თ. ოჩიაური, მითოლოგიური გადმოცემები აღმოსავლეთ საქართვეოს მთიანეთში, მეცნიერება, თბ., 1967, გვ. 196
4. ↑ ვ. ბარდაველიძე, აღმოსავლეთ საქართველოს მთიანეთის ტრადიციული საზოგადოებრივ-საკულტო ძეგლები, ტ. II, მეცნიერება, თბ., 1982, გვ. 79
5. ↑ თ. ოჩიაური, ქართველთა უძველესი სარწმუნოების ისტორიიდან, საქართველოს სსრ მეცნ. აკადემიის გამომცემლობა, თბ., 1954, გვ. 42
6. ↑ აკაკი შანიძე, ქართული ხალხური პოეზია, I, ხევსურული, სახელგამი, ტფ., 1931, №171
7. ↑ "მასანთონი" - საწესო ნამცხვრები; ნაქადაგარში ამ სიტყვას ენაცვლება "სალაღობელნი"
8. ↑ თ. ოჩიაური, ქართველთა უძველესი სარწმუნოების ისტორიიდან, საქართველოს სსრ მეცნ. აკადემიის გამომცემლობა, თბ., 1954, გვ. 45
9. ↑ იქვე, გვ. 49
10. ↑ იქვე, გვ. 49
11. ↑ იქვე, გვ. 45-47
12. ↑ თუმცა პროზაული გადმოცემიდან ვიცით, რომ სამძიმარს მკერდი "კაცივით ხქონდავ, ქალობა არ ეტყობოდავ".
13. ↑ ქართული ხალხური პოეზია, ტ. I, მითოლოგიური ლექსები, "მეცნიერება", თბ., 1972, №27
14. ↑ ასეთი თვალსაზრისი გატარებულია გ. ჯაფარიძის თეზისებში: გ. ჯაფარიძე, წმიდა დაფები (ენისა და ლიტერატურის განყ. არსებული ფოლკლორის საკოორდინაციო საბჭოს XXIII სამეცნიერო კონფერენციის თეზისები, თბ., 1984, გვ. 11
15. ↑ ნ. ბალიაური, სწორფრობა ხევსურეთში. თსუ, თბ., 1991